El tratamiento sobre los indios cristianos en Nueva corónica y buen gobierno de Guaman Poma

Ⅰ. Introducción

Felipe Guamán Poma de Ayala, indio ladino autor de Nueva coronica y buen gobierno, ha sido estudiado durante el s. XX y XXI con posiciones diversas que analizan las dinámicas andinas y españolas dentro de los textos y dibujos que aparecen en su obra. En la variedad de estudios el debate ha estado propuesto por las consideraciones acerca de un sincretismo cultural de un sujeto colonial e híbrido en el tránsito del s. XVI e inicios del s. XVII.

En este texto, nos proponemos hacer una crítica renovada ante la propuesta de Quispe Agnoli (2006) acerca de la incorporación de alteridad e identidad donde los límites son borrosos y “las diferencias entre los sujetos –que se plantean como opuestos y enfrentados en el pensamiento occidental–se disipan” (2006, 264). Este texto asume que esa incorporación de los otros en la narración del capítulo sobre los indios cristianos de este reino evidencia la síntesis como una forma de resistencia que necesita de la construcción de una identidad fija –aunque variable- que permita incorporar al otro en la medida de las necesidad del tiempo que se vive.

La metodología consiste en el análisis del contenido presente en el capítulo mencionado cuyo alcance es de nivel descriptivo, el cual nos permita identificar las construcciones identitarias que se establecen desde los indios y en relación con los españoles que aparecen en la narración de Guaman Poma de Ayala como reflejo de las caracterizaciones sociales y culturales del Virreinato del Perú durante el siglo XVI y XVII.

Ⅱ. ¿Por qué volver a mirar a Guaman Poma y reencontrarnos con las narraciones de y sobre los sujetos indios?

Felipe Guaman Poma de Ayala es en líneas generales un sujeto “híbrido”, en tránsito, el cual está en un espacio social donde el sujeto colonial empezaba a distinguirse y narrarse como parte de esencialmente dos matrices culturales: una española cristiana y una india andina.

En el tránsito en el que el autor escribe Nueva corónica y buen gobierno podemos notar su texto como un “foro de disputas culturales e históricas y el resultado de las mezclas culturales” (Quispe-Agnoli 2006, 20), con el objetivo de encontrar allí las apropiaciones y reapropiaciones que forman parte de la enunciación sobre un “otro” que aparece y desaparece en tanto Felipe Guaman Poma de Ayala se identifica o deslinda de ser parte de esa construcción de sujetos a los que narra y de los cuales desciende: los indios.

Es en la formación cultural hispano y andina del autor donde se evidencian las lógicas y las rupturas que recorrían las vidas de grupos de sujetos de fines del s. XVI e inicios del s. XVII, a partir del determinante encuentro cultural que empezó con la llegada de Colón a América en 1492 y donde las preguntas -desde los indios hacia los españoles y viceversapor la identidad y la otredad aparecerán y seguirán apareciendo¹⁾.

La pregunta por la identidad de los sujetos coloniales en el s. XVI, en líneas generales, permitió establecer las posiciones que ejercerían estos frente al nuevo sistema político colonial:

La exigencia de definir el carácter del otro es el autoreconocimiento por el sujeto de la necesidad de fijar sus propios límites. Como proceso cultural, la creación de la alteridad parece ser una exigencia y una inevitabilidad del sujeto, sea este colonizador o colonizado. Los discursos creados sobre -y por- el sujeto colonial no nacieron sólo con el deseo de conocer al otro sino por la necesidad de diferenciar jerárquicamente el sujeto del otro: el colonizador de las gentes que había tratado de someter y, al contrario, el colonizado de los invasores que lo querían sojuzgar. Vista así, la alteridad es una creación que permite establecer y fijar las fronteras de la identidad (Adorno 1988, 66-67).

En ese proceso, el nacimiento del “indio” como clase social unificada implicó una homogeneización de las diferencias preexistentes al contacto colonial articuladas desde los ayllus (comunidades andinas) en relación al sistema administrativo incaico que pese a imposiciones de lenguas y ciertas creencias, permitía diversidades culturales locales en mayor o menor grado. En esa construcción del “indio” como unidad se puede notar también las apropiaciones que los andinos hicieron de esta idea de colectividad –un “yo” más amplio y diverso internamente- con el fin de diferenciarse del otro pero también de resistir.

Estos aspectos de la otredad y la identidad como parte constitutiva de la relación de los indios y los otros cobran una mayor relevancia en la narración de este autor por su condición de indio letrado²⁾, es decir, un indio que aunque en tránsito, es decir, reconociéndose como parte de dos tradiciones “opuestas”, se apropia de la escritura en español para una narración que toma en cuenta a esa unidad andina categorizada como “indio” durante la colonia que no había tenido un enunciador propiamente andino.

Si en algunas narraciones coloniales se tendía a identificar en este “otro” un actuar receptivo y pasivo frente a la situación colonial, leer al indio – como sujeto activo que se construye en la historia– y a los indios –como las voces andinas que aparecen y desaparecen en la narración del autor– en Nueva corónica y buen gobierno constituirá un escenario privilegiado para definir una mirada alterna de apropiaciones y sincretismos en construcción constante.

Ⅲ. Consideraciones y reconsideraciones sobre el indio en Nueva corónica y buen gobierno

Dos premisas bases permiten definir al indio cristiano que refiere Felipe Guaman Poma de Ayala en el texto analizado: la cristiandad plena como búsqueda y como una posibilidad del ser del indio peruano, y el aporte del mundo andino a la estructura del mundo del s. XVI y XVII.

En la mirada del autor, el indio debe ser sobre todo un sujeto que cumple completamente los preceptos católicos, al menos ese es el deseo que tiene de él. De esta forma, cuando vemos el texto analizado, los problemas que encuentra en la práctica de los indios se refieren siempre a una cristiandad incompleta, a sujetos que no llegan a ser completamente cristianos porque sus prácticas idolátricas les impiden serlo.

El sujeto indio antiguo –en un origen mítico– es considerado por Felipe Guaman Poma de Ayala como fielmente católico al ser hijo de Dios –el propio autor destaca que el primer indio que Dios puso en estas tierras era llamado Uari Uira Cocha (Poma de Ayala 2005, 689)–, condición que permite notar en él prácticas cristianas que mantienen la relación estrecha con Dios.

Sin embargo, en la época del imperio incaico y la Colonia, se ha corrompido a los sujetos indios. Este acto de corromper, de pervertir a los otros tiene varios escenarios pero en todos ellos es el indio un sujeto pasivo que padece de las enseñanzas “malas” o “erradas” de los encomenderos, curas o españoles; siempre en una actitud paciente, nunca activa.

E igualmente son corrompidos por el demonio vivenciado en las huacas, hechicerías, entre otras: “Que los indios no se acuerdan de misa ni de la doctrina, ni de sermón los domingos, ni fiestas, ni pascuas porque el demonio, que ellos llaman supay curaca, le manda y le aconseja que no tenga temor de Dios y del padre” (Poma de Ayala 2005, 709).

Así, el sujeto indio es un sujeto donde el error frente al catolicismo, frente a las prácticas católicas, no le es “natural” sino que le es “enseñado”, y él lo aprende viendo, como aprende también las cosas “buenas” –todos los oficios citados líneas arriba los aprendieron de esa forma, a partir de verlos en la práctica–: “(Los yanaconas y chinaconas) antes no practicaban el mal porque no lo conocían, les fue enseñado por los españoles” (Poma de Ayala 2005, 717).

Incluso, uno de los valores más resaltantes de los indios: su misericordia divina –que los distingue de otros grupos sociales del mundo, como moros e indios de México, y cuya práctica consistía en dar de comer y de beber al necesitado dentro de cada ayllu⁶⁾– ya no puede realizarse por las malas enseñanzas y las malas prácticas que realizan.

Por ello, para Guaman Poma la única categoría social legítima por ser cristianos tanto por descendencia como por comportamiento eran los indios, pero no todos los indios. Por ejemplo, los incas no podrían ser legítimos cristianos porque según el propio autor, Mama Uaco –madre de Manco Cápac, el primer inca- fue una gran idólatra e inventora de las huacas e ídolos. De igual forma, los españoles tampoco cumplen con una cristiandad completa puesto que no son “practicantes de los mandamientos de Dios (que para él son cumplir las reglas de reciprocidad)” (Ossio 1977, 49).

Esos otros que no pueden ser legítimos cristianos –españoles e incas en cierta medida–, que son tratados como inferiormente cristianos respecto de los propios indios, notamos la construcción de un “otro” como inferior, es decir, un sujeto que no logra cumplir el valor total de la cristiandad y cuya representación es complementada por las acciones donde son ellos quienes corrompen a los indios y los hacen pecar, los auténticos modelos del exceso que vuelve putas a las indias y hacen abandonar las tierras a los indios.

Para Guamán Poma, el cristianismo habría sido asumido en los andes peruanos desde mucho tiempo antes, gracias a que un apóstol de Cristo vino a estas tierras en peregrinación por las cordilleras andinas (Varella 2013), una creencia de la que también se apropiarán los curas durante las catequizaciones para vincular a los indios con Dios.

La referencia de los indios sobre los españoles es la de nombrarlos “mitimaes”, lo que implica que son ilegítimos en este territorio y tienen que marcharse. Si entendemos esto en un sentido práctico debemos preguntarnos: ¿cuál es la función de los españoles en esta sociedad si es que los indios son cristianos –descendientes de Adán y Eva–, si ya aprendieron todo lo que podían aprender de los españoles –los oficios, por ejemplo– y si estos mismos están corrompiendo la bondad de los indios al enseñarles lo malo? Ninguna.

Por ello, el gobierno de los indios de sus territorios era prioritario para mantener el sistema colonial funcionando⁷⁾; sin embargo, el gobierno de los indios sobre sus espacios no implicaba un rompimiento con la estructura colonial, no era posible imaginar un gobierno únicamente de indios para los indios, metafóricamente representaría la creación de un monstruo sin cabeza. Por ello, se precisaba de un guía, una cabeza para ese cuerpo que en este caso era una comunión de autoridades: su Majestad el Rey y la Santa Iglesia.

Por lo expuesto, la cristiandad y el mundo andino no son opuestos, son complementarios y, en algún punto son parte de la misma fuerza que permite al indio ser y estar siendo. El motivo de la peregrinación y el sufrimiento del autor en cada parte de su larga crónica es hacer llegar una propuesta de “buen gobierno” –como se llama la segunda parte de su obra– que permita una administración más justa y en armonía con los principios cristianos e igualmente que permita el rescate del indio mismo, de su cristianismo andino.

En esa línea, el indio cristiano que narra el autor lo es en tanto la práctica del cristianismo implicaba también cumplir una premisa base que dominaba el imaginario andino desde antes de la llegada de los españoles: la reciprocidad⁸⁾ (Alberti y Mayer 1974: Ossio 1977). Este aporte andino nos permite referir el segundo punto señalado: el valor del mundo andino hacia el presente (fines del s. XVI e inicios del s. XVII) y futuro. Esta revalorización del aporte de los indios a la historia actual es evidente a partir de valores profundos que poseen los indios: la prudencia, el ingenio y el valor. Como fue expuesto anteriormente las mayores contribuciones en este capítulo fueron alrededor de la medicina y la astrología andina, además de la espiritualidad, alta cristiandad y bondad de los indios de este reino.

Un punto adicional son los tres problemas que identifica el autor: la infidelidad de las mujeres hacia sus parejas y el que se vuelvan “putas”⁹⁾; el que los encomenderos, padres y corregidores les quiten a sus mujeres o hijas; y el que el tributo a pagar por los indios sea demasiado elevado. En el primer aspecto hay dos cuestiones a resaltar: la ruptura de la relación mujer – hombre como constituyente de una complementariedad andina y, como ya se ha venido considerando, la pasividad del sujeto indio, ya que son las mujeres españolas las que les enseñan a ser “putas” o se vuelven así a causa de las violaciones de los encomenderos, corregidores y padres.

Se debe resaltar que el ser “puta” con el que define Guamán Poma a las indias corrompidas por las enseñanzas de las españolas ya acontecía en la época de los incas puesto que Mama Uaco “dicen que se echaba con los hombres que ella quería de todo el pueblo; con este engaño andaba muchos años, según cuentan los dichos muy viejos indios” (Poma de Ayala 2005, 64).

Este problema, sumado a los dos siguientes generan un problema mayor: la pérdida del vínculo entre el indio y el espacio geográfico (bajo la idea de pueblos despoblados) que conlleva el abandono de sus viviendas y zonas de nacimiento:

Los dichos indios en este reino por ausentarse no quieren tener sementera ni ganado, ni criar en su casa gallinas ni conejos, ni quiere tener en su casa barriles ni cántaros, ni ollas, vajilla de pobre, sino a fuerza de castigo; y así se ausentan. Como no le duele nada se van de sus pueblos, y nunca más vuelven a sus tierras y reducción (Poma de Ayala 1980, 266).

¿Por qué es un problema la pérdida del vínculo indio-tierra¹⁰⁾? Básicamente, porque en la cosmología andina la tierra –o en el sentido quechua más amplio la pacha– no es solo un espacio sino un determinante-constituyente de vida que recibe de hombre la fuerza transformadora de su trabajo, lo cual la carga de una fuerza maternal que brinda amparo y bienestar y, de manera práctica, permite la producción de alimentos y el origen de la vida.

De manera complementaria, este temor por la pérdida del sentido hombre-tierra afectaría, además, el aporte de la medicina natural que se obtiene de esa misma tierra de la que el indio se estaría alejando, debido a que “la pachamama […] es responsable de la salud del hombre y también la que brinda los medios y recursos para restablecer la salud perdida” (Arredondo 2006, 58).

Al denunciar que el aporte y el sentido del mundo andino para los indios de este reino están en juego, Felipe Guaman Poma de Ayala se compromete también como indio, como sujeto que desea expresar una identidad en tránsito desde la que ser “indio ladino” y letrado involucra nuevos aspectos para comprender a sus hermanos –el cristianismo, esencialmente–. Ese ser indio, sin embargo, no es un indio que niegue el espacio español, sino que lo involucra en un sentido más amplio, un tránsito narrativo que ya se vive, se practica y aparece en la narración diaria de la vida de fines del s. XVI e inicios del s. XVII.

Ⅳ. Conclusiones

Tras las consideraciones y reconsideraciones expuestas este artículo busca poner énfasis en dos estrategias de narración de una unidad de lo “indio” utilizada por Guamán Poma en su obra.

La primera estrategia es la creación de una unidad india como apropiación de un concepto español –es decir, de un concepto de los otros– con el fin de interceder ante el Rey de España en sus propios términos. Esa apropiación de una falsa unidad “india”, sin embargo, refleja también una apropiación que los diversos pueblos del virreinato del Perú venían realizando en un contexto donde su diversidad cultural y su lugar en la sociedad de la época era reconfigurada en pro de la estructura colonial impuesta.

Asumir una unidad india –catalogada como de los indios– es una estrategia de resistencia frente a lo foráneo en sus propios términos: una narración donde son los indios –unos pero diversos- opuestos al otro español y que de esa forma luchan desde un espacio en común por un lugar en la estructura colonial.

Mas, en el texto analizado, también se debe resaltar que Guamán Poma establece patrones diferenciales en esa propia unidad de lo “indio”, por ello las delimitaciones y diferenciaciones entre los indios no están en relación con la negación de una homogeneidad identitaria –son todos indios– sino en tanto heterogeneidad y jerarquías de estructuras políticas y sociales dentro de lo uno, de lo ordenado.

Una segunda estrategia de esa misma unidad india está en el sincretismo entre el mundo andino y el español: los indios cristianos en concordancia con la divinidad. Esta creación de una unidad andina cristiana remite a una idea de religión que ordena y que permite la civilización, reflexión que acompaña los análisis de los padres durante el inicio de la Colonia. Como recuerda Estensorro: “Como en este mundo posterior a la caída de la verdadera civilización sólo puede alcanzarse por medio de la conversión final al cristianismo, un día todas las razas del mundo estarán unidas bajo el mandato de la lglesia”.

Esa unidad india cristiana se apropia de los elementos de la religión española –y de sus formas políticas, sociales y culturales– y emplea elementos del mundo andino –como las edades divinas, el pasado preincaico, etc.– como respuesta también de los pobladores del virreinato del Perú ante las imposiciones de la Colonia.

Sin embargo, los indios cristianos se oponen a los españoles puesto que ellos corrompen su bondad y su cristiandad plena. La expulsión de ellos se hace necesaria para alcanzar la cristiandad completa de los indios, una búsqueda imposible de llevarse a cabo mientras esos otros habiten en estas tierras y gobiernen estas tierras que por derecho le pertenecen a los indios. Por ello el planteamiento de un gobierno de los indios es un reclamo en Guamán Poma.

Aún con ello, no se rechaza las “buenas enseñanzas” dejadas por los españoles, por el contrario, también se apropian de ellas para permitir el desarrollo de la sociedad que en la época se vivía.

La unidad de los indios cristianos como discurso que se construye y reconstruye a lo largo del capítulo analizado permite ver que las poblaciones del virreinato del Perú participaron activamente en estrategias de resistencia y sincretismo frente a la imposición de un orden colonial.

Esas estrategias, de igual forma, mantienen ciertas estructuras reflejadas en la propuesta del autor de un gobierno de los indios donde se mantienen dos cabezas: el Rey de España y el Papa. Pervive así un orden que no se cuestiona –es imposible imaginar en la época un cuerpo ordenado sin una cabeza– y es ese mismo orden el que ha permitido a Guamán Poma ser un indio letrado y no un indio de los comunes y, además, que encuentra en la escritura un aprendizaje a apropiarse como vehículo para hacer llegar un mensaje.

Las diferenciaciones entre los propios indios (aparecidas en el texto como fruto de diferencias en la procedencia geográfica, las labores, los oficios, los malos hábitos y el género) permiten notar que todos pueden llegar a la correcta relación con Dios a través del cristianismo pero no todos pueden ejercer las mismas prácticas dentro de la sociedad colonial –la sangre y los antepasados determinan relaciones distintas entre los propios indios–.

Son los indios peruanos en Guamán Poma sujetos activos de sus propias historias que empiezan a narrar sus vivencias y sus aportes al mundo desde un reclamo para gobernarse a sí mismos dentro de un orden colonial con el fin de continuar siendo cristianos como en los tiempos antes de los incas y encontrar el remedio a sus sufrimientos en este reino.

Finalmente, aunque el texto analizado para este estudio permite notar la “separación” entre los sujetos indios cristianos y los sujetos españoles como forma de construcción y reconocimiento de una identidad desde una otredad, es necesario considerarla como unida a un sincretismo parcial entre el sujeto enunciador-productor de un mensaje y el enunciador-receptor. Así, una de las identidades que va construyendo Guaman Poma en Nueva corónica y buen gobierno es un yo que representa un agente amerindio, un sujeto que integra al otro como parte de su pensamiento cultural con el fin de resistir, apropiando elementos del otro como constituyentes propios de una propuesta para, como Felipe Guaman Poma de Ayala también lo es, continuar siendo.

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